Il mondo dopo l’egemonia liberale
Verso l’ascesa di un orizzonte rivoluzionario post-occidentale.
di Youssef Siher
La modernità occidentale, nella configurazione che si è data tra la fine del XX secolo e i primi decenni del XXI, attraversa una fase di trasformazione radicale che non si limita a rimettere in discussione alcune sue categorie politiche o culturali, ma tocca i fondamenti stessi del modo in cui l’Occidente si è pensato e raccontato per secoli. Ciò che chiamiamo oggi “crisi” non è un evento improvviso né un effetto collaterale della globalizzazione, come spesso si tende a suggerire nei discorsi pubblici: è piuttosto l’emersione di una frattura strutturale inscritta nella modernità fin dal suo sorgere. Questa frattura coincide con ciò che Frantz Fanon ha descritto come la divisione ontologica tra esseri umani pienamente riconosciuti e esseri umani prodotti come inferiori, privati della piena soggettività, confinati in uno spazio di non-essere. La modernità, nella sua versione eurocentrica, si è costruita proprio su questo scarto originario. Per secoli, l’Europa ha potuto proiettare il proprio ordine politico e morale sugli altri continenti solo perché aveva definito come “altri” quei popoli che venivano assoggettati, amministrati e sfruttati. La violenza coloniale, fisica e simbolica, rappresenta(va) dunque non un incidente ma un’operazione essenziale per l’autorappresentazione dell’Occidente come spazio della ragione, del progresso e della civiltà.
Il mondo oltre l’egemonia liberale: verso un orizzonte rivoluzionario post-occidentale
Oggi, però, questa distanza non regge più. Le popolazioni che erano state confinate ai margini del sistema mondiale si trovano dentro gli spazi sociali, economici e culturali dell’Occidente.
Il confine coloniale, che per secoli ha permesso all’Europa di immaginare sé stessa come centro “neutrale” del mondo, è entrato in crisi.
E la crisi del confine è sempre una crisi di identità: non è semplicemente un fenomeno migratorio, ma un evento epistemico. È da questa collisione tra modernità e (post)colonialità che prende forma ciò che il sociologo e pensatore peruviano Aníbal Quijano definisce “colonialità del potere”, vale a dire la persistenza delle logiche coloniali nelle società contemporanee, anche in assenza di dominio territoriale diretto.
Aníbal Quijano
La colonialità non è un residuo del passato, ma una struttura che si riproduce attraverso linguaggi, norme, saperi e istituzioni.
È il modo in cui l’Occidente continua ad assegnarsi un ruolo di centralità, ridefinendo continuamente la differenza razziale in nuove forme compatibili con la democrazia liberale, l’economia capitalista e la governance neoliberale.
La metropoli come nuovo spazio coloniale
Il luogo in cui questa trasformazione risulta più evidente è la metropoli occidentale. Le grandi città europee e nordamericane del XXI secolo sono diventate spazi in cui l’eredità coloniale non si manifesta solo come memoria storica, ma come struttura vivente che organizza le relazioni quotidiane.
L’emergere di una presenza sempre più visibile di soggettività razzializzate – migranti, rifugiati, seconde generazioni, comunità diasporiche – non è un semplice effetto dei movimenti globali di popolazione, ma il ritorno interno di una storia che l’Occidente aveva relegato a un altrove coloniale.
Le metropoli diventano così veri e propri laboratori di governo simil-coloniale: spazi in cui si reinscrivono logiche di controllo, sfruttamento, sorveglianza, disciplinamento che erano state sviluppate nelle amministrazioni coloniali oltremare.
La città contemporanea è attraversata da linee di divisione che non sono soltanto economiche o culturali, ma apertamente razziali.
La distribuzione della povertà, della precarietà abitativa, dell’accesso ai servizi sociali e alle opportunità economiche segue mappe che ricalcano fedelmente la gerarchia razziale globale. Le periferie, le banlieue, i quartieri popolari diventano spazi di confinamento simbolico e materiale, dove la presenza razzializzata è tollerata solo entro determinati margini e sempre sotto una sorveglianza implicita o esplicita. Ciò che accomuna queste forme di governo è la produzione di un’inclusione subordinata. Non si tratta più della logica ottocentesca dell’esclusione totale, ma di una logica di incorporazione gerarchica. In altre parole,
il soggetto razzializzato viene riconosciuto come parte della società, ma in posizione inferiore:
come lavoratore necessario nei settori a bassa retribuzione; come figura simbolica funzionale nei discorsi politici sulla sicurezza; come consumatore marginale; come presenza estetizzata nelle narrazioni culturali che esibiscono la diversità senza modificare gli equilibri di potere. In questo quadro, la città (post)coloniale non è un luogo neutro o un semplice spazio di incontro tra culture, ma un territorio dove si combatte una battaglia egemonica sul significato stesso della cittadinanza, della convivenza e della giustizia sociale.
Razza, capitale e la crisi dell’eurocentrismo
Per comprendere a fondo la struttura di questa situazione occorre ripensare il rapporto tra razza e capitale. La lettura marxista tradizionale, centrata sulla divisione di classe, è stata decisiva per analizzare i rapporti di produzione nella società industriale europea, ma appare insufficiente per comprendere il nesso strutturale tra capitalismo e razzializzazione. Marx scriveva in un mondo in cui l’Europa era ancora il centro materiale dell’economia mondiale e in cui la presenza dei colonizzati all’interno dell’Europa era marginale. Oggi la situazione è radicalmente diversa.
La razza, più che la classe, definisce l’accesso alle risorse, alle opportunità e al riconoscimento sociale. Non perché la classe sia sparita, ma perché la razzializzazione precede e struttura la collocazione degli individui nei rapporti di produzione.
Fanon lo aveva colto con straordinaria precisione: «È evidente che ciò che divide il mondo è anzitutto il fatto di appartenere o meno a una data specie, a una data razza. In colonia, l’infrastruttura economica è pura sovrastruttura. La causa è la conseguenza: si è ricchi perché bianchi, si è bianchi perché ricchi.» Parafrasando, nel mondo coloniale non si è sfruttati perché poveri, ma poveri perché razzializzati. La razza è la matrice originaria della divisione sociale, e il capitale si innesta su questa divisione, non viceversa.
Il sociologo portoricano Ramón Grosfoguel ha radicalizzato questa intuizione mostrando come la modernità occidentale eserciti un controllo epistemico globale, imponendo i propri criteri di verità, le proprie categorie, i propri metodi come “universali” e “neutri”, quando invece escludono sistematicamente le produzioni di sapere provenienti dai popoli non europei. Questo razzismo epistemico è forse la dimensione più profonda della colonialità: non si limita a discriminare, ma decide chi ha diritto di conoscere e chi può essere considerato oggetto di conoscenza. L’eurocentrismo, in questa prospettiva, non è un pregiudizio culturale, ma una grammatica del potere.
Come ha mostrato Gramsci, l’egemonia culturale si esercita proprio attraverso la capacità di definire ciò che appare spontaneo, naturale o inevitabile.
L’Occidente, attraverso la propria rete globale di università, istituzioni internazionali, media e industrie culturali, continua a presentare la propria visione del mondo come se fosse la sola possibile, anche mentre la realtà sociale la contraddice sempre più apertamente.
La crisi dell’eurocentrismo è dunque un processo complesso: non coincide con la fine della dominazione occidentale, ma con la difficoltà crescente dell’Occidente di mantenere il proprio monopolio epistemico. Le categorie con cui ha letto il mondo, dalle scienze sociali alle politiche dell’identità, mostrano oggi la loro incapacità di interpretare la complessità delle società (post)coloniali e a re-immaginarsi altre forme di vita, tanto nei paesi del Sud globale quanto dentro le metropoli occidentali.
Nuove soggettività nelle periferie globali: nascite di immaginari rivoluzionari
Nonostante la persistenza delle gerarchie razziali, nelle periferie globali e urbane stanno emergendo nuove forme di soggettività collettiva che sfidano la narrazione egemonica e dominante. Lo scrittore e intellettuale palestinese Ghassan Kanafani ha descritto questa dinamica nel suo studio sulla lotta palestinese, mostrando come
Ghassan Kanafani
la trasformazione politica non nasce dalle élite integrate nel sistema coloniale, ma dalle classi popolari che vivono in prima persona l’oppressione.
Questa intuizione è preziosa per interpretare i movimenti contemporanei: non è dalle istituzioni o dai ceti medi globalizzati che può venire la decostruzione della colonialità, ma dalle esperienze di vita che sfidano concretamente la gerarchia razziale.
Nelle metropoli occidentali si formano ogni giorno nuove solidarietà che non corrispondono alle categorie politiche tradizionali.
Le alleanze tra giovani di origine migrante, popolazioni indigene in diaspora, comunità afrodiscendenti, lavoratori razzializzati, non si limitano a rivendicare diritti civili: producono nuove estetiche, nuovi linguaggi, nuove narrazioni della storia. La musica, la moda, la cultura urbana, le pratiche mutualistiche, le lotte per la casa o contro la violenza poliziesca sono luoghi in cui si elaborano immaginari capaci di sottrarsi al controllo dell’egemonia occidentale.
Questi immaginari, spesso trasversali alle nazionalità e alle religioni, rappresentano ciò che Ibn Khaldun, uno dei più grandi pensatori del mondo arabo e padre fondatore della sociologia, avrebbe chiamato una nuova forma di ‘asabiyya, una forza di coesione che permette a gruppi marginali di rovesciare l’ordine costituito. La modernità occidentale, dal canto suo, mostra segni evidenti di indebolimento della propria ‘asabiyya: non è più in grado di produrre consenso attorno alla propria narrazione del mondo, né di contenere la pluralità reale che attraversa le sue società. Le lotte che nascono nelle periferie non sono soltanto reattive, ma rivoluzionarie. Esse costruiscono una visione del mondo in cui la pluralità non è un problema da gestire ma una condizione originaria; in cui la razza non è un criterio di gerarchia ma una traccia storica da decostruire; in cui la modernità non è un modello unico ma un campo di possibilità che si apre a molte direzioni.
La fine di un dispositivo egemonico: verso una grammatica pluriversale del mondo
L’esclusione totale o l’inclusione subordinata, che hanno svolto – e stanno ancora svolgendo – un ruolo fondamentale nella storia della modernità occidentale, sono oggi categorie in piena crisi. Non perché la razza sia scomparsa, né perché il razzismo sia diminuito, ma perché i meccanismi di produzione della soggettività stanno cambiando. La società occidentale non è più in grado di organizzare la propria egemonia secondo la logica dicotomica che per secoli ha separato l’uomo bianco dall’umano subordinato. La razza rimane una struttura fondamentale della disuguaglianza, ma il suo funzionamento è meno stabile, meno sicuro, meno efficace.
I tentativi di riprodurre l’immagine del nemico interno attraverso dispositivi securitari sempre più aggressivi, attraverso la militarizzazione del territorio e attraverso campagne mediatiche allarmistiche sono segni della fragilità dell’ordine egemonico, non della sua forza.
Siamo dunque in un passaggio storico in cui la modernità occidentale non riesce più a rappresentare sé stessa come destino del mondo. La sua crisi non è solo politica o economica, ma epistemica. È la crisi di un modo di conoscere, classificare, ordinare il reale. Nel vuoto che questa crisi apre, emergono nuove epistemologie, spesso nate nei margini: epistemologie indigene, afrodiscendenti, diasporiche, decoloniali, non occidentali. Non sono più voci periferiche, ma centri emergenti di produzione di senso.
La grammatica del mondo che viene non sarà una riformulazione dell’eurocentrismo, ma una sua radicale decostruzione e un suo totale rovesciamento. Sarà una modernità pluriversale, che non avrà un centro unico e non assegnerà all’Occidente il ruolo di arbitro del senso. Non sarà necessariamente un mondo più giusto, perché la giustizia non nasce spontaneamente dal declino di un sistema di potere; ma sarà un mondo in cui la definizione stessa di giustizia sarà contesa da una molteplicità di soggetti che si rifiutano di essere ridotti a sottocategorie dell’umano.
L’Occidente può decidere di affrontare questa trasformazione riconoscendo il carattere strutturale della propria crisi, oppure può tentare di irrigidire i propri dispositivi di controllo, alimentando un conflitto permanente al proprio interno.
In entrambi i casi, la transizione è già in atto. Le sue forme saranno determinate dalla capacità delle società razzializzate di produrre nuovi saperi e nuove istituzioni. E sarà da queste esperienze, più che dalle teorie già sedimentate, che nascerà la nuova grammatica del reale.
