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Se il dispositivo di guerra serve al capitale per estrarre risorse, ridefinire equilibri geopolitici e perpetuare il modello economico dominante, allora questo non può esistere senza un apparato capace di legittimarlo. Ogni guerra necessita infatti di una macchina di propaganda, di un’infrastruttura narrativa che renda accettabili violenza, distruzione e militarizzazione. La guerra non si combatte soltanto sul terreno, ma dentro il linguaggio, nell’informazione, nella costruzione degli immaginari. Come osserva Maria Elena Delia, “il nodo centrale non è soltanto ciò che viene mostrato, ma come la verità viene manipolata”. Non si tratta semplicemente di omissioni o distorsioni, ma di un vero e proprio lavoro di produzione del pensiero, capace di ridefinire il senso stesso delle parole, delle priorità, delle paure collettive. Questo processo si intreccia oggi con i social media, spazi che appaiono come luoghi di espressione diffusa ma che sono, allo stesso tempo, infrastrutture regolate da algoritmi e controllate da grandi piattaforme tecnologiche e da nuovi oligarchi globali. “Come facciamo a costruire forme autonome di narrazione? Come facciamo a riappropriarci dell’algoritmo e utilizzare queste nuove forme di comunicazione — che definiscono anche cosa può essere visto e cosa non può essere visto — a nostro favore?”, domanda Giulia Sezzi. “La questione non è se usare o meno questi strumenti, ma come abitarli politicamente. Se possano diventare dispositivi di contro-narrazione, di connessione, di mobilitazione. Quando penso alle recenti rivolte in Madagascar o in Marocco penso che le tecnologie si possano usare a nostro vantaggio”. Da una parte, quindi, emerge la necessità di un uso consapevole e persino strumentale delle tecnologie. Dall’altra, diventa imprescindibile un lavoro più profondo: il ribaltamento della narrazione dominante.
Tra le manipolazioni semantiche più evidenti del nostro tempo vi è quella che riguarda la parola sicurezza. Nella narrazione dominante, essa è stata progressivamente associata a controllo, militarizzazione, repressione, confini. Una trasformazione che ha ristretto il campo del suo significato fino a farla coincidere quasi esclusivamente con l’ordine pubblico e la difesa armata. Eppure, interrogare criticamente questa parola significa riaprire uno spazio di immaginazione politica. Si ha sicurezza quando si ha un lavoro dignitoso.
Quando l’accesso alla salute e all’istruzione è garantito.
Quando si vive in territori non avvelenati e non esposti al dissesto idrogeologico.
Quando il cibo è sano ed etico. Quando l3 nostr3 figl3 riescono ad immaginare un futuro. La sicurezza, in questa accezione, non ha forse a che fare con il concetto di buona vita? E allora questo ci porta inevitabilmente ad un’altra domanda. “Oltre a resistere ai re e alle loro guerre, noi per cosa lottiamo?, chiede sempre Giulia Sezzi, “Quale progetto di società, di politica, di vita vogliamo?”. Ribellarsi al potere, in questa prospettiva, non significa soltanto opporsi, ma anche immaginare e costruire forme di liberazione e istituzioni alternative. Lo sintetizza così Maria Elena Delia: “dovremmo praticare una forma di boicottaggio di tutti quei prodotti, comodità e servizi che alimentano questo sistema economico di distruzione. Ciò che ha permesso il genocidio, la colonizzazione illegale e che sta permettendo l’autoritarismo in Europa è parte dello stesso ingranaggio. Ed è quell’ingranaggio che dovremmo interrompere, andando a costruire allo stesso tempo comunità forti che si sostengono vicendevolmente”. Interrompere l’ingranaggio implica un ripensamento concreto del modo in cui abitiamo i territori, costruiamo relazioni, organizziamo la vita sociale ed economica. Un primo passo è dunque quello di tornare a radicarci. Non semplicemente “stare” ma riconoscere gli spazi - quartieri, città, paesi - come luoghi dentro cui ricostruire legami, pratiche di mutualismo e forme di cooperazione auto-organizzate. “Radicarci nei luoghi deve essere accompagnato da un processo di tessitura di legami tra città e margini”, aggiunge Delia. Radicarsi significa quindi che la trasformazione non avviene in astratto, ma dentro relazioni situate, dentro economie locali, dentro comunità che si strutturano nel tempo. È in questa dimensione che può prendere forma un diverso modo di organizzare la vita collettiva. Non soltanto resistenza, ma costruzione di altre istituzioni. “Superare la forma dello Stato-nazione è una delle condizioni necessarie per immaginare modelli politici fondati su reti di comunità e città. Costruire un confederalismo democratico, transfemminista, ecologico e radicalmente democratico significa ripensare il potere, redistribuirlo, territorializzarlo”, spiega Giulia Sezzi. Ecco dunque il secondo passo: la dimensione reticolare. La capacità di connettere e scambiare esperienze, saperi e lotte, attraversando margini e centri. Una logica che ricorda i sistemi miceliari: reti vive che si espandono, mettono in relazione, permettono circolazione e contaminazione. Non si tratta semplicemente di creare collegamenti, ma di immaginare e praticare forme di cooperazione che sostengano la vita, che generino legami e forme di autonomia. Questo implica uno spostamento più profondo: ripensare il potere significa interrogare il modello economico che lo sostiene e che oggi organizza la società attorno a competizione, accumulazione e privatizzazione. Significa aprire lo spazio a un’altra direzione: quella di un’economia della vita, eco-sociale, fondata sulla cura, sulla giustizia sociale e climatica, sulla redistribuzione e sulla gestione collettiva delle risorse. In questa prospettiva, la costruzione di comuni — spazi, servizi, infrastrutture e beni autogestiti — diventa una pratica concreta di trasformazione: un modo per sottrarre pezzi di vita alla logica della mercificazione e restituirli a forme di cooperazione, mutualismo e solidarietà. Non come utopia astratta, ma come processo già in atto: nelle comunità energetiche, negli spazi sociali, nelle cooperative, nelle esperienze di co-gestione e auto-organizzazione. È una visione che ricompone ciò che il capitalismo separa: società e natura, produzione e riproduzione, economia e relazioni, territori e decisioni. D’altronde, proprio l’alienazione e la separazione tra “Uomo” e “Natura” sono state le condizioni essenziali per rendere la natura sfruttabile a basso costo, trattata come risorsa gratuita da cui estrarre profitto. Ma non è sempre stato così. Nelle comunità indigene, pre-industriali e contadine, le risorse naturali erano integrate in forme di gestione comunitaria e relazionale. Ripartire da qui non significa nostalgia, ma riconoscere che altre modalità di organizzare la vita sono possibili, immaginabili e praticabili.
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